引言 历史上的“士商互动”及“义利之辨”

15、16世纪以来，“弃儒就贾”作为一个普遍性的社会运动几乎主导了这一时期传统士阶层的价值追诉。“士而成功也十之一，贾而成功也十之九”无疑是当时最为恰切的写照。科举名额的有限决定了“士而优则贾”乃士之不得不而为之的选择。“一方面儒生大批地参加了商人的行列，另一方面商人通过财富也跑进了儒生的阵营”，即所谓的“四民异业而同道”（王阳明语）或“商与士异术而同心”（李梦阳语）。[②]

对于这一时期的士大夫而言，“润笔”无疑是其价值观念转向的标志之一。唐寅就直接用“利市”两字题其作品簿。如他所言的：

不炼金丹不坐禅，不为商贾不耕田；闲来写就青山卖，不使人间造孽钱。

在余英时先生看来，这其实已经充分表现了一种现代精神。[③]同样，对于商人而言，其也可以通过热心之公益之举获得荣誉。于是，“士商合流”似乎成了历史的必然，无论是“贾而士行”，还是“士而贾行”，都已渐次获得了普遍的社会认肯。[④]

这样一种现实所趋，自然引发士商阶层的“义利之辨”。事实上，自孔子始，到朱（朱熹）、陆（陆九渊），直至王阳明，“义利之辨”贯穿其间，但结论是：“义”与“利”基本上是不相容的，人或者选择“义”，或者选择“利”，而不能“义利双行”（朱熹驳陈亮语，因为陈亮不认同义利不相容）。不过，16世纪以来，“义利”的观念则发生了微妙的变化，所谓“货殖之际，义在其中”，无形中扩大了义利之辨的社会内涵，而承认“孳孳为利”的商人也同样可以合乎“义”。[⑤]

问题在于，这一时期的“士商互动”不仅是“义利合流”的结果，其背后还隐含着另外两重背景，即“奢侈”观念的泛滥和专职皇权的制约。

自古以来，中国传统都是崇俭斥奢，但16世纪不同，“奢侈”观念却风行其时。陆楫（1515—1552）的《蒹葭堂杂著摘抄》中对此作了形象的描述，杨联陞先生认为这是“传统中国的一种罕见观念”。[⑥]无独有偶，余英时亦认为，陆楫反对禁奢的议论在中国政治、经济思想史上具有划时代的意义。他还将其与英国新思潮中的巴本（Nicholas Barbon）与曼德维尔（Bernard de Mandeville）进行了比较，发现都认同一点，即：尚奢的社会，人民都生活得很好，尚俭的社会往往不能赡养其大多数的人口。[⑦]除此，专制皇权制度也是“士商合流”的决定性因素之一。相对两宋时期士大夫，明清以来，士大夫不但无法参与定“国是”[⑧]，而且连参与政治的可能性都没有。最终的结果是，不但朝廷与士阶层相互异化，迫使士阶层不得不转向商业实践，而且严重地损害了商人阶层的利益。[⑨]

当然，这是几个世纪以前的发生了，数百年后，当我们回看这段历史的时候，发现其仿佛在今天重演。1990年代以来，全球化背景下的资本扩张、市场经济、消费社会、奢侈主义等几乎渗透在中国社会中，知识分子的下海和商人社会地位的上升再次导致了“士商互动”及“义利合流”。从1992年广州双年展开始，随着艺术市场的兴起及批评家、策展人身份之多重性认同的实现，当代艺术也不得不面临“义利”及“士商”之辩。在“义”与“利”或“士”与“商”之间，到底是共谋，还是博弈呢？这是本文讨论的问题。当然，选择这一主题，与近期王林与吕澎两位先生关于当代艺术及其既得利益、合法性等问题的争论不无关系。

需要赘述的一点是，以历史上的“士商互动”与“义利之辨”作为讨论“王吕之争”的引言，并非是有意偏向吕澎，更非为其辩护，而只是作为一种事实判断和历史依凭。不过，因个人视野有限，不免偏颇的可能，好在相对网上那些几乎一边倒的“泄愤”与盲从，我相信要客观许多。而且，对于两位先生的争论，我无意于做什么简单的判断和选择，只是希望通过文本的阅读，探得其可能的隐微意指。或者说，通过对其话语的解释，能够将问题本身引向深入。

一 当代艺术时代及其“士”与“商”

可以肯定的是，今日之所谓的当代艺术已经超越了艺术本身，甚至成为当代中国社会的流行语词之一。以至于连界内都不得不承认，“当代艺术”在中国已经沦为一个很烂的词了。而笔者之所以将今天这样一个时代命名为“当代艺术时代”，一方面是基于时间维度上的界定，另一方面也是出于对“什么都可以成为当代艺术”这一现实的反讽和检讨。不消说，资本推动下的中国当代艺术已然渗透到社会各个领域，甚至连批评家都不得不质疑：“这还是当代艺术吗？”“什么是当代艺术？”……诸如此类的省思固然不乏积极意义，然而，检讨的同时可能面临的是检讨者自己身份的认同问题。在阿伦特（Hannah Arendt）看来，现代社会最大的悲剧就在于，“沉思与行动倒转”和“劳动动物的胜利”。如果说阿伦特时代人之为人的基质和能力——主体与关怀——还能限于艺术家的话，那么今日连艺术家（包括批评家）也已彻底沦为劳动——经济或利益——动物了。[⑩]在这样一个背景下，我想，王林、吕澎之间的争论已然不是纯粹意义上的艺术观念的分歧，毋宁说，是一种认同之争，即在“知识人”和“经济人”或“士”与“商”之间，二者各自更认同哪一个。

若按照二者的观点，王倾向于前者，吕则更侧重于后者。看上去，当代艺术只剩下这两种身份了，但似乎都与艺术本身没有多少直接的关联。资本的力量就是如此强大，一旦介入其中，其必将潜在地抽空对方之本体，而只剩下赤裸裸的资本本身。因此，今日当代艺术之危机不仅是批评或批评家的危机，更是艺术本身的危机。学术争论的核心应该在于如何看待艺术本身，而不是如何看待资本这一层面上。遗憾的是，近年来几乎所有的争论都停留在资本、市场层面上，与艺术本身似乎并无多少关涉，这已然不是艺术之争，而是资本之争。问题是，资本本身并非是当代艺术本身所能左右的，更非批评家所能干预的。故此，这样的争论更像是在空中挥拳。这也意味着，基于艺术本身的立场上，王、吕二者实则是一致的，即当代艺术已然不是艺术。

然而，问题的关键在于，“士”“商”之间就一定是对立的吗？无疑，王、吕之间的根本分歧也在这儿。王林认为，艺术（包括批评）与资本（包括体制）之间应该是一种博弈关系，而吕澎则主张共谋关系。不同的主张，隐含的是不同的认同，不同的认同隐含的是各自对现实不同的问题意识和价值判断。从这个意义上说，“士”也好，“商”也罢，任何选择都无可厚非。

二 当代艺术时代的“士商博弈”及其正当性认同

通常而言，传统意义上的中国士阶层颇类似于现代西方的公共知识分子，内涵着社会关怀和批判精神。在今日之中国知识分子的自我认同中，不仅涵西方之影响，亦不乏传统士阶层的精神遗产。自然，对于资本、市场、商业，这些以知识分子自居的批评家，也自觉地保持着警醒、反省及批判。[11]

诚如王林所说的，“要知道资本如同野兽，本身无道德可言，只要缺少约束，就必定野蛮得吓人。” [12] 的确，自马基雅维利之现代性的滥觞便宣告了社会、经济及政治的去道德化。[13]在法律、制度的约束和支配下，道德本身看似不成为问题。然而，历史已然证明，现代性最大的危机便是道德及精神危机，亦即其正当性危机。[14]而后现代非但没有制约这一危机，反而前所未有地推进了这一危机及其虚无主义。如果说，在西方社会对此并不乏反省和警惕的话，那么，在当代中国这一繁复的现实处境中，其非但缺乏反省，反而暗地为这一危机的蔓延和泛滥创造了种种条件。如果说，西方在尊崇“看不见的手”（亚当·斯密，哈耶克）[15]的同时，还在不断检省“道德情操”（亚当·斯密）[16]和“道德形而上学”（康德）[17]的话，那么，当代艺术时代的中国则只剩下赤裸裸的“看不见的手”了。这是我们不得不承认的现实。

当然，资本、市场、消费本是现代性的一部分，而反对资本、批判市场、检讨消费也同样是现代性的一部分。按照马克斯·韦伯的说法，反现代性或批判现代性本身就是现代性的一部分。于此，王林有着非常清醒的认识。他一方面在反现代性，另一方面又极力主张启蒙及其普适价值。如他所说的：“不管启蒙问题应该如何联系中国社会现实和后现代文化语境，但回避启蒙这一中国社会、政治、历史、文化和人文意识的要害问题，以民族或民生问题来掩盖民权问题的重要性，乃是中国思想界、知识界、学术界的机会主义策略和犬儒主义表现。”[18]可见，在根本层面上，王林是持现代性立场的。

然而，现实远比我们想象的复杂得多。批判资本固然可贵，但又如何在此基础上付诸于启蒙及其普适价值之实践呢？很多时候，批判理论及其实践非但缺乏建设性，而且还有副作用，它破坏甚至中断了理性对话的可能。[19]王林坦言吕澎没有提出当代艺术彻底合法化的方案，但是，他自己似乎也没有提出具体的启蒙方案。他说：“中国当代艺术不是只有官场、秀场、卖场和国际交易场所，更重要的还有列伏斐尔所言的第三空间，即边缘、底层、野地、外围、弱势的生存状态和精神存在。”不消说，这正是王林的基本认同和他所主张的出路所在。问题在于，第三空间中的艺术实践就意味着启蒙了吗？边缘、底层、野地、外围就意味着一种普适价值的诉求吗？何况，亚当·斯密的“看不见的手”本身就是苏格兰启蒙的一部分。而且，西方意义上的“第三空间”并非是基于启蒙的生成，反而是为了缓解启蒙二元张力的建构，同样，边缘、底层亦是反思现代性背景下的“政治正确”之平等诉求。殊不知，“政治正确”的结果正是文化多元论和相对主义的泛滥，“表面上是礼貌和互相尊重，实际上是互不关心、各行其是、互相歧视，只是不说出来而已”。“政治正确有可能造成社会不正确”。“权力能够伤害权利，可是权利也能够伤害权利”。[20]程序公正并不能带来实质公正，个体自由反而没有更多的条件和机会去创造幸福。而此恰恰成为现代性之正当性危机的原因之一。因此，“第三空间”也好，边缘叙事也罢，归根还是一种左翼立场意义上的现代性批判或反启蒙的实践。毋宁说，王林是站在马克思、乃至革命的激进立场上诉诸于启蒙，而这样的启蒙在当代中国如何可能呢？

由是可见，其实王林的身上并非是一种认同，而是多种身份的角力和博弈。最明显的当是他的批判的左翼身份，除此，基于对资本、市场之反省和检讨的道德关怀又自觉地赋予其一种保守的右翼立场，而他始终强调的自由、民主的权利诉求意味着其亦不乏中庸的自由主义信仰。从这个意义上说，“士商博弈”不仅是他的主张，即他对他者的要求和呼吁，而且也充分体现在他自己的身上。遗憾的是，后者却无形中弱化甚至消解了前者所涵有的张力。浅言之，王林自己似乎也很矛盾、甚至不乏焦虑，尽管其并没有明言，但如此又怎么能在这一价值分歧中作出清晰的判断和明智的选择呢？即使表面做出一种选择，表明一种姿态，也是贫乏的，无力的。

从网络的跟贴、留言看，王林的主张获得了广泛的认肯，这说明有两种可能：要么是网民被启蒙了，要么是被蒙启了。笔者看来，网民的狂欢式泄愤和大众的群氓性暴政更像是蒙启，而非启蒙，亦即赵汀阳所谓的“民主丛林”。按他的说法，“如果霍布斯丛林是个人主义的弱肉强食丛林，那么，民主丛林就是多数主义的以众暴寡丛林；霍布斯丛林以强权为真理，民主丛林则以声高为真理。”[21]而真正的启蒙应是一种理性，一种审慎，一种节制，一种宽容，而绝非是一种盲目的指责，更非是肆意的烂骂。按照自由主义的鼻祖小穆勒（John Stuart Mill）的说法，真正的自由或普适价值应持守这一“伤害原则”：一方面个人的行为只要不涉及他人的利害，就有完全的行动自由，而不必向社会负责，他人对这个人的行为也不得干涉，但是有责任进行忠告；另一方面只要个人的行为危害到他人利益时，个人则应接受社会或法律的惩罚。[22]试问，我们所谓的自由、民主的倡导者做到了吗？历史证明，真正的自由是一种有秩序的有限度的自由，自由必须对应于责任、权利必须对应于义务方可成立，从来没有所谓的天赋的、抽象的、绝对的自由和权利。绝对的自由（如卢梭）只会导致绝对的专制和极权（如法国大革命）。[23]问题还在于，启蒙本身在当代中国极具争议。就今天而言，已然不是像八、九十年代一样，教条地空谈自由、民主的时代了，而应更多思考如何保证这些权利，如何理性地付诸启蒙之实践。但是，当代中国如何实现这一普适价值？实现这一普适价值到底是否可能呢？我们到底要什么样的启蒙？法国启蒙，还是苏格兰启蒙？……而且假如说，中国面临的问题更为复杂，历史与现实皆无法认同这一价值，那么，除此什么才是我们时代的根本问题呢？从这个意义上说，王林基于道德焦虑而主张的“士商博弈”事实上更具正当性认同这一现实意义。

三 当代艺术时代的“士商共谋”及其合法性认同

如引言部分所述，明清之际的“士商互动”已经证明传统士阶层并不一定是重义轻利的。无独有偶，西方的知识分子也不一定公共地站在体制的对立面。亦如爱德华·希尔斯（Edward Shils）所说的，知识分子与其反抗权力，不如参与其中，让权力本身“文明化”，从而靠向其所鼓吹的核心价值——平等、正义、尊重弱势等等。[24]正是从这个意义上看，简单地划分主流/非主流或当代/非当代并不重要，关键在于这种划分背后的价值观认同若何。事实上，今天中国新左、新右知识分子毋宁说就是扮演着类似于希尔斯所谓的这种反（公共）知识分子的知识分子角色。[25]这自然引出一个更为根本的问题：什么是中国的体制？

有意思的是，为王林所诟病的资本体系与现实政治体制不仅不具有根本的分歧，而且为他所认同的左翼立场和保守立场与现实政治体制反而具有内在的一致性。而吕澎不仅认同现实资本体系，还试图诉诸于当代艺术在政治上的合法化。这告诉我们，若除却王林的启蒙诉求，就他的左翼立场和道德关怀而言，在政治上他与吕澎二者之间实际上没有太大的分歧。若单从资本的角度而言，吕澎的主张反而更接近（苏格兰）启蒙或现代性认同，哈耶克称之为“人类合作的扩展秩序”。因而，在这里王林的（启蒙）政治人主张与吕澎的（资本）经济人立场又形成了是一体两面，都在现代性的架构之内。这也反证了，现代性视域中的中国体制本身其实是一个极其复杂的问题。在这样的背景下，现时做出怎样的选择似乎都无可厚非，毕竟其背后没有一个标准。不过，这并不意味着自由竞争就一定等于自由，事实证明，有时候自由竞争反而是对自由本身的一种规训。其实，弗兰克·奈特（Frank H.Knight）早就发现，市场本身导引不出自由。因而在其经典论著《竞争的伦理》中，他断言：“最大的谬误莫过于把自由和自由竞争混为一谈。” [26]可见，资本并不一定指向启蒙，市场经济也不一定意味着自由主义。

不消说，吕澎主张的就是“士商互动”及“义利合流”。这样一种选择与其说是一种合法化选择，毋宁说是一种基于对现实体制深刻反思和清醒认识基础上的“明智”选择。因为，这样的选择背后不可避免地隐含着：知识分子有多少参与公共政治的可能性？知识分子在多大程度上是一种公共性的体现？我们有没有真正意义上的可介入的公共领域？答案不言自明。正因如此，笔者以为，政治向度上的吕澎的实践本身反而具有一种潜在的批判和检讨意义，这种选择及其“悲观”性反而不乏启蒙价值。

这自然涉及到吕澎所谓的“当代艺术需要争取彻底的合法性”。[27]我想，问题的关键不在于合法性本身，而在于要合谁的法？要合什么样的法？为什么要合法？在这些问题没有判断清除之前，妄下断语都不免欠妥。问题还在于，吕澎之所提出争取彻底的合法性，前提似乎是当代艺术不合法或不够合法。但事实是，如果不具有合法性或不合法，也许早就被取缔了，又何以这些年来愈演愈烈、愈玩愈火了呢？王林亦指出，“中华人民共和国宪法规定了公民有言论、出版、结社等等的自由，展览无非是公民发表作品的自由权利的体现。谁合法谁不合法，不是很清楚吗？”事实并非这么简单，更多的时候，所谓的“合法性”在中国就是“合体制性”、“合官方化”。正如吕澎所说的，“市场的合法性帮助了当代艺术的合法性，尽管这个合法性的时间与空间具有临时的特征，但是，它比作品完全湮没于艺术家的画室里显然有了进步。”[28]这意味着，尽管吕澎认肯当代艺术的合法性，但是其承认的是当代艺术市场本身的合法性，毋宁说，其认同的是当代艺术市场本身的合体制性。因此，我一直在怀疑，如果把这一“合法性”之“法”简单地理解为现实政治体制，是不是简单化了呢？在这一点上，王林和吕澎之间似乎并无二致，以上追溯也已证明了这更像是一个伪命题。即，如果说“法”为现实政治体制的话，那么很大程度上并不存在合法性的问题，只是合不合现实政治体制的问题。

然而，不同的是，哈贝马斯所谓的“合法性危机”实是对以法治为基的现代性反思的结果，提出了“主体间性”及“商谈伦理”。所以，在这里，“合法性”之“法”所对应的恰恰是现代政治之法治根基。[29]亦即休谟所谓的信誉、正义、契约，这就是法治。[30]事实上，施特劳斯（Leo Strauss）、登特列夫（Alessander Passerin D′Entereves）也意识到了现代性之“合法性”带来的道德危机及虚无主义，为此施特劳斯提出了“自然正当”[31]，而登特列夫则重申了成文法背后的自然法背景[32]。这意味着，一旦论及“合法性”，首先就需要追问合什么法？合谁的法？正是从这个意义上，笔者宁肯将这一“合法性”之“法”理解为一个普适意义上的“法”，即“法治”。如经济学家钱颖一所说的：“中国着急的并不是民主，而是建立法治的基础。我也不是反对民主，我只是说，制度建设是一个很长的过程，里面有轻重缓急。我觉得法治对经济的影响更直接，而且它也是健全民主的基础，所以我更强调的是法治。” [33]窃以为，若这一理解成立的话，那么吕澎所谓的“争取彻底的合法性”非但不是迎合体制的犬儒之举，反而是想为现实缺乏法治基础的市场赋予一个真正意义上的法治支撑，这无疑是一种更具现代性价值的暗地践行。毋宁说，吕澎在此真正追问的是：什么才是真正的合法性？而对“法”及其“法治”的这一追问本身，无疑是对现实体制最彻底的反思与检省，也是最具现实针对性的建设性启蒙。