引 论

兴起于1990年代中后期的新左派与自由主义之争无疑将整一的中国思想界导向了分化。以哈耶克（Friedrich August von Hayek）、弗里德曼（Milton Friedman）之自由市场和民主宪政理论为主张的自由主义认为中国的问题关键在于权力能否退出市场，腐败能否解决。因此，其强调的是“消极自由”、“间接民主”和“程序正义”。与之对应，以西方马克思（Karl Marx）主义、激进民主理论、依附理论、后现代理论、世界体系理论等为思想资源的新左派通过揭示市场经济转型以来中国所遭遇的不公正的国有资产掠夺、极端的社会贫富分化等问题，主张“国家干预”、“积极自由”和“直接民主”。争论的结果是自由主义指责新左派太左，新左派批判自由主义太右。当然，争论过程中也不乏超越左右两极的“第三条道路”的主张，其以罗尔斯（John Rawls）、哈贝马斯（Juergen Habermas）等为思想资源，在承认民主宪政的前提下，试图以公民共和主义和商议性民主作为补充，在选举民主之外，重视公民文化、公民参与和公共领域的公共讨论。[1]
时至今日，争论早已平息，但左右之间的意识形态之争却始终主导着思想界的进深和新变。相对1980年代的集体启蒙，这一争论本身便意味着思想界已更加切近中国现实。且关键并不在于“消解分歧”，而是在于“如何提高争论的水平”。[2]正是从这个意义上，我们发现2000年以来的思想之争已没有了90年代的“诛心之论”，也少了激烈对峙。不过，这并不说明分歧被消解或弱化了。事实证明，在思想界整体格局日益复杂的前提下，争议非但没有消解或弱化，反而具有更多趋强的可能。

一 古今之争：反现代性与后现代政治的转向

2000年以来，施特劳斯学说的兴起使得中国思想界的格局发生了另一重新变。其对于自由、民主的现代性价值之批判和弃绝，使得其“古今之争”这一政治哲学已然成为一股对立于自由主义的新思潮。与之相应，主张“政治儒学”的蒋庆则以中国传统儒家政治思想为依凭，同样展开对现代民主政治的反思与质询。且中西交叠形成了新保守主义这一新势力。[3]与新左派一道，共同赋予现代政治及现代人以彻底的指责和背离。

（一）从古今到中西：新保守主义的兴起

施特劳斯学说在国内思想界的始作俑者刘小枫、甘阳显然并非仅仅抽象地诉诸于一种政治主张，其更多致力于按施特劳斯的路径，深度解读古典原典，基于对“历史虚无主义”和“价值相对主义”的质疑，揭示文本的原意或施特劳斯所谓的“隐匿意义”，强调已然被现代政治所抹平和消解的政治传统和伦理秩序。
施特劳斯的反现代性主张正是源自其对于柏拉图（Plato）、色诺芬（Xenophon）、迈蒙尼德（Maimonides）、马基雅维里（Machiavellian）、斯宾诺莎（Spinoza）、霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）、卢梭（Jean-Jacques Rousseau）、柏克（Edmund Burke）、尼采等西方思想家原典的精微解读。在这一解读背后，蕴含着其对于现代性的检省和质疑。在他看来，现代性前后有三次浪潮，第一次为马基雅维里、霍布斯，第二次为卢梭、马克思，第三次为尼采、海德格尔（Martin Heidegger）。如果说马基雅维里是现代性起源的话，那么卢梭、马克思、尼采及海德格尔——包括之后的后现代——则是对现代性的反思和批判。但是，这一批判非但没有对现代性形成制约，反而有效地推进了现代性及其虚无主义。[4]面对这一窘境，施特劳斯选择回到古典政制这一政治哲学。他认为，只有这一政治哲学才能越过其“显白”教导进入“隐匿”教导，才能真正走出柏拉图所谓的“洞穴”而洞识一切。
以施特劳斯学说为思想支撑的新保守主义的兴起有效地针对着当代中国经济转型以来，社会所面临的大众化、平面化、去道德、反秩序等困境。只是这一针对并非体现在对现实事实的简单指责，而是体现在对于古典传统的重新解读与意义揭示，以期形成“古今之争”这一新的价值选择与进路，从而试图探得走出这一现代性困境的可能。
蒋庆主张的“政治儒学”及其对于现代性的批判恰切地回应了施特劳斯的学说。在他看来，当代中国面临的问题不是如何实现自由民主政治，而是如何在中国本土资源中探得政治正当性。而儒教政治则无疑是中国政治之传统根基所在。为此，蒋庆提出政治儒学即王道政治之三重合法性基础，即：“天下归往的为民思想——确立政治秩序合法性的民意基础；法天而王的天人思想——确立政治秩序合法性的超越基础；大一统的尊王思想——确立政治秩序合法性的文化基础”。[5]这显然亦同样有效地对应着西方现代政制在当代中国可能遭遇的困境和陷阱。在他看来，“政治儒学的历史使命是创造中国式的政治制度”，[6]走出这一现代性困境。因此，他真正意在追诉如何回到古典传统政治模式及其伦理秩序。或许以中国古典传统政制回应西方现代政制是否正当尚值得质疑，但肯定的是，其同样意在回到“古今之争”这一价值维度。
当诸多学者质疑政治儒学是否受“二施”——施特劳斯、卡尔•施密特（Carl Schmitt）——的影响时，蒋庆坦言，在他思考撰写时，并没有触及“二施”理论，反因这一质疑，才诱使其阅读“二施”，结果发现的确不乏相近之处。但要说影响，其承认不少受迈斯特（Joseph De Maistre）和柏克的影响。值此，蒋庆不无感慨地说：“前几年小枫对我言：‘我理解你，你不理解我。’但现在我理解小枫了。‘二施’学说与‘政治儒学’之所以有相近之处，是因为‘政治儒学’站在‘孔子的政治’（公羊学理解的政治）批判当今世界的‘政治现代性’，而‘二施’学说也站在西方传统的立场（传统神学立场和古希腊哲学立场）批判当今世界的‘政治现代性’，故中西面临的问题相同，而人类之心有同焉。”[7]由是可见，从古今到中西，尽管是不同的理论资源和价值之争，但在针对现代性及古今之争这一价值意义上则是一致的，其共同构成了中国新保守主义。

（二）反现代性的现代性反思与批判

自90年代至今，汪晖对于中国现代性的反思与批判及其新左派立场是一以贯之的。以卡尔•波兰尼（Karl Polanyi）的国家干预的市场经济、布罗代尔（Fernand Braudel）的反市场的资本主义、贡德•弗兰克（Andre Gunder Frank）的依附理论、葛兰西（Antonio Gramsci）的霸权理论及萨伊德（Edward W. Said）的后殖民理论等为资源和支撑，汪晖界定了中国90年代以来的“去政治化的政治”这一政治范式，揭示了其已然及可能导致的种种社会积弊。事实上，不管是卡尔•波兰尼，还是布罗代尔，抑或贡德•弗兰克等，与其说是政治学家或经济学家，毋宁说是历史学家，其关于市场经济或资本主义的立场是基于对于历史的深刻认识和理解，正是在历史演变及其经验的揭示中，洞察到为政治学家、经济学家之抽象主张所无法涵盖的真相。而同样信奉波兰尼理论的王绍光更是明确指出：“历史上从来就没有过哈耶克所谓的自发秩序的市场经济，市场本质上是一种双向运动。”他认为，“中国改革开放三十年的成就，不能回避对于市场经济的国家干预和反向运动”。[8]
按照奥克塔维欧•帕慈（Octavio Paz）和韦伯（Max Weberr）的逻辑，现代性是“自我反对自我的传统”这样一个“理性化及其限制”的悖论。汪晖对于中国现代性的界定——反现代性的现代性——同样置于这一悖谬的逻辑框架中。[9]这意味着，反现代性的现代性已然是一个历史和现实事实，问题在于我们如何面对这一现代性范式所带来的困境。正是因此，新左派在为反现代性的现代性探得历史合法性的同时，尤其强调了反现代性这一批判立场本身。而这一反现代性之历史合法性的探求本身无形中被赋予了“古今之争”这一政治哲学意涵，即我们该如何回到历史已然存在的反现代性的现代性这一价值逻辑中。
当学界习惯将甘阳划归新左派阵营时，他自己则认为自己更倾向于保守主义。[10]事实上，我们从他主张的施特劳斯之“古今之争”及积极付诸实践的以古希腊自由教育为价值范式的通识教育也不难得到印证。不论是“通三统”，还是“儒家社会主义”，其中皆不乏对于中国传统儒家政治思想的认同和肯定，这自觉地赋予他保守主义的色彩。他认为，中国今天取得的成就应归结于三个传统——古代儒家文明传统，毛泽东的社会主义传统及邓小平的改革开放之宪政传统——的融合。其中，关于“中华人民共和国”之解释，则对应于“共和国”的正是宪政之统，“人民”对应于“社会主义”，“中华”对应于“儒家”。[11]按照丁耘的说法，这恰恰回应了蒋庆之王道政治之三重合法性：“天人思想”对应“中华”、“尊王思想”对应“共和国”、“为民思想”对应“人民”。（丁耘 2008）巧合的是，这似乎或明或暗地对应了江泽民关于“三个代表”的论述：“先进文化”对应“中华”或“儒家文明”，“先进生产力”对应“共和国”或“宪政之统”，“最广大人民利益”对应“社会主义”或“人民”。而这无疑被赋予诸如色诺芬之“居鲁士（Cyrus the great）的教育”、马基雅维利之“君主论”、伊拉斯谟（Erasmus,D.）之“基督君主的教育”此类的“君王策”（或译为“君王术”，princely virtuosity）色彩。[12]
比“通三统”更进一步，2007年6月，甘阳在《中国道路：三十年和六十年》一文中提出中国改革开放的诸多经济社会制度事实上依赖于对于文革时期毛泽东传统的延续和继承，所以中国改革开放不能简单地以前三十年和后三十年来划分，而应该以共和国六十年整体地来看。他将其界定为“儒家社会主义”。[13]某种意义上，甘阳更为强调的实是儒家文明传统和毛泽东的社会主义传统——反现代性的传统。而这无形中弱化了邓小平之宪政之统及市场经济（包括“一国两制”）在中国的有效实践。这背后隐含着的无疑是他反现代性这一主张和立场。毋宁说，他与汪晖、王绍光等——尽管理论资源各异——并无二致，还是属于新左派阵营。正如他所说的，“中国人对民主法制误解很大，民主法制只不过是个相当低的、维持一个社会外在运转的最基本方式”。在一个民主社会，如何“成为一个人”这一根本的问题，“民主法制却并没有解决”。因此，它“只不过是达到一个外在的条件，一个使你不受欺压的理想一点的条件”。[14]

（三）左右尼采主义：后现代政治的转向

尼采作为现代性转捩和后现代的起源已是知识界的共识了。[15]加拿大政治学者德鲁里认为，以科耶夫（Kojève，A）为代表的特别是西方后现代思想家和左翼知识分子可以归为左翼尼采主义，而美国新保守主义者施特劳斯学派则被归为右翼尼采主义。在她看来，左右尼采主义及其共同的反现代性立场和主张构成了后现代政治。[16]而新保守主义在国内的兴起及其与新左派的价值重叠，也证明了当代中国思想界之后现代政治转向这一事实。这一点，尤其体现在甘阳的身上。尽管前述将他归为新左派阵营，但实则我们已然很难区分或界定他到底属于新保守主义还是新左派，到底属于左翼尼采主义还是右翼尼采主义。毋庸置疑的是，其作为一个尼采主义者及其反现代性这一立场和对于“古今之争”这一价值诉求的实践本身。同样，也让蒋庆感到“不可思议的是，被自由主义者批评为极右的‘政治儒学’居然与新左派相近”。[17]
当然，左右尼采主义之间也不乏分歧，尤其体现在二者对于民主的立场和态度，甚至是截然相反的——新保守主义者反对民主，而新左派强调民主。不过，二者对此却心照不宣地予以了回避。[18]即便如此，亦诚如德鲁里所言，新保守主义与新左派总归都属于“尼采主义家族”，特别是针对共同的敌人——现代性时，自觉地殊途同归：一方面批判和指摘现实，另一方面又认同和拥抱着现实虚无主义。这也是当代中国新保守主义和新左派共同身处的境地。[19]