| 革命：集体暴力与公共自由——阿伦特“革命论”阅读札记（续） |
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| 日期：
2008/5/14 9:28:13 作者：鲁明军
来源：
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• 上 集体暴力的革命
法国大革命解放的是人的自然的、即人之为人的一面，而非其作为公民的一面，它是基于美德的考量而对人们予以彻底的道德“清洗”，具体而言就是对人之伪善的一面的“清洗”。罗伯斯庇尔的目的是让任何人都以其自然的本来的善的面目呈世。这是不是意味着人本身就具有善和恶的两面性呢？苏格拉底和马基雅维里的观点就迥然不同。
苏格拉底认为人具有两重性，一是人自身作为人的一面，另一是人作为他者的对象二者之间形成一种对话关系。而后者对前者的监督则形成了人的良知。这一内在对话、乃至博弈、冲突建构了自身的苏格拉底所谓的“正义法庭”。但马基雅维里则不以为然，他认为存在与呈现是两分的。如他所说，“存在者”和“呈现者”始终是两码事，尽管这并非基于苏格拉底的良知与意识合二为一之上，而是基于“存在者”只在上帝面前才能呈现其真实存在的意义之上；在世界的表示领域中，如果他试图呈现在人们面前，那他已经腐蚀了他的存在。在马基雅维里的眼里，美德只有被呈示出来，方有意义，否则便行不通。由此其背后的伪善也似乎堂而皇之地被赋予了正当性与合法性。阿伦特说：“不管上帝如何什么判他，他的美德都将促进这个世界，而他的丑恶始终没有露面。他也将知道如何隐恶，不是因为要假装有美德，而是因为他感到丑恶不宜示诸人。”卢梭和罗伯斯庇尔的革命论正是源于这一伪善的现实，他们坚持人的“本性”是善的，是社会的生活方式使之腐化，下层人民单凭不从属于社会这一点，就必然一直是“正义与善”的。
在阿伦特看来，法国大革命者都偏爱从剧场语言中刻画自己形象，而这个形象所具有的面具通常具有多种功能：它不得不遮蔽，或毋宁说是置换演员本人的脸庞和面容，然而这种方式又能使声音穿透。可见，正是这个面具的存在，使得自然的存在、亦即一个与政治无关的存在被赋予法律的权利和义务，亦可以界定为其实现了从私人到公民这一身份转向。罗伯斯庇尔的目的是清洗“伪君子”，摘下“伪君子”的面孔。但怎样才能证明他就是“伪君子”呢？阿伦特说，“伪君子”的面孔背后空空如也，揭去面具后的“伪君子”并不具有丝毫公共属性，即有关法律权利和义务的承担及其意识。不过危险的是，“伪君子”一旦戴上面具，他就“不会重照政治游戏规则的要求将这个面具用作真理的传声筒，相反是用作骗人的玩意儿”。
对美德的追求和对伪善的揭示，使得法国大革命始终对“人物”或“公民”缺乏自觉，对由于政治赋予和保障的法律人格也缺乏必要的尊重。而这种伪善面具的揭示、乃至集体暴力的“肆虐”，使得一切居民都平等地丧失了一个法律人格的保护面具，从而达到了平等化。也就是说，法国大革命并没有赋予人以公民的权利和义务，而是通过“清洗”的方式，将人还原到普遍平等的“自然”状态，从而排拒一切权利、权利及义务。
《人权宣言》将人的自然属性与其政治地位、角色力图区分开来，试图将政治融入一种自然。但不同的是，作为前者的蓝本，《权利法案》则预设了政治体的存在和政治权力的运作。这就意味着人无法在自然的状态下存在，他必须是在与政治、社会的有机关联中得以存在。美国革命针对的是人的公民权利和公共权利。相反，法国革命则将新的政治体建立在人的自然权利的基础上，建立在他的生活必需性的权利基础上。因此，他所解放的是生命和自然的权利，而不是自由和公民身份的权利。由此，我们可以推测，罗伯斯庇尔不但未能解放人们的公民权利，而且还“清洗”了部分人本有的公民权利。而即便存在，也是被置于政治与社会之外。那么，由此导致的集体的暴力也似乎在情理之中了，于是，革命的权力最终旁落于巴黎人民，落入尊重的管理者手中。在他们看来，恢复人之自然本就是一种历史必然性的体现。
集体暴力的释放恰恰说明了激发革命和战争的最终似乎不是美德，而倒像是恐惧和愤怒了。而这种自然的暴动力量无疑是最不可被扼制的。问题是何以自然权利在法国革命中有如此诱惑力、吸引力呢？托克维尔说，原因就在于平均主义社会的匿名性。亦即阿伦特所谓的它是以一股匿名且不可抗拒的暴力洪流取代了人的自由和协商的行动，尽管罗伯斯庇尔依然相信——不妨对法国大革命的解释——这股自由奔腾的洪流可以由人的美德的力量来引导。他相信暴力的不可抗拒性，而黑格尔相信必然性的不可抗拒性，二者都是在革命的运动之中将一切事物、人卷入滚滚洪流之中，其背后的共同意象，就是大革命期间巴黎街头的熟悉景象：穷人源源不断涌上街头。悖谬的是，历史的必然性将他们陷入“悲惨世界”，但作为自然美德的必然性决定了须以暴力的方式来抗拒这一历史的必然性。而此时必然性却已然被泛化、渗透至政治、社会的各个圈层。而这才是集体暴力革命的真正根源所在。
下 公共自由的精神
法国大革命的爆发除了基于罗伯斯庇尔的美德追求外，还源于政治权威自身的崩溃。孟德斯鸠对此早在革命前四十年前就已发现，欧洲人民尽管依然处于习惯和风俗的统治之下，但在政治上不再具有归属感，不再信任统驭他们生活的法律，不再相信统治者的权威。而逐渐失却了政治依靠的民众则必然寄希望于人之本性即关于美德、幸福的追求中。反之，“失却了人们既定原则和意见的支持，君权同样经不起任何风吹草动，顷刻之间便会解体”。
当然，不管法国大革命与美国革命各自目标不同，但是有一个共同点是毋庸置疑的，那就是为孟德斯鸠与柏克所称道的公共自由精神。
托克维尔发现，事实上对法国革命者而言，暴力革命这一观念在（他们的）心中毫无地位，无人论及，因为无人想到。他们只热衷于公共自由（类似于美国人所谓的“公共幸福”）的激情。阿伦特认为，法国人所谓的公共自由意在分享公共事务，其中并不构成任何义务。因此，参与其中如参加国会会议，似乎缔造公共自由的政治本身却被公共自由所解构。而吸引他们的实则只是“追求特性的激情”。这种激情不是政治关怀，而只是一种自然冲动。
从另外一个角度看，法国革命中关于公共自由精神的诉求也决定了其准备工作是“极端理性”的。事实上，大革命一开始就不是以协商、讨论和决策的方式进行的。相反，它却是在一种乌合之众（即莫斯科维奇所谓的“群氓”）的狂欢，也就是以“他们的欢呼和爱国热情给网球场之宣誓增添了令人目眩神迷的魅力”的大众。至此，我们亦不难发现，看上去，人民当家作主的“民主”观念（法国革命）与强调客观制度的“共和”观念（美国革命）形成了截然对立的关系。问题是在法国自始至终就干预并竭力、也最终挫败了宪法和建立持久制度的图谋。
在这里，阿伦特还是做了一个明确的划分，她认为社会就是一个奇妙而有点鱼龙混杂的领域，现代将它插进两个更古老、更真实的领域之间，一边是公共或政治领域，另一边则是私人领域。相对而言，他所谓的知识分子常常归属于前者，其存在和优越地位自然也归功于社会，而与之有所区别的文人则归属于后者。当然，文人由于痛恨公共事务的秘密性，而常常选择了对政府服务的拒斥。于是，隐居（后）的他们以常常对社会怀有一种轻蔑、挑衅，进而参与革命。可事实上，这与平民的参与又有何区别呢？阿拉特尖锐地指出，不可否认贵族（文人）带有轻蔑性质的厌恶和随之而来的平民的怨恨，在情绪和方式上尽管大相径庭，但是二者所针对的对象或多或少是相同的。
摆脱贫困重负的文人选择革命更重要的是他们还持有一种对政治自由的诉求愿望。本质看上去，法国人所倡导的公民自由对公民个人到底意味着什么实则与美国人所谓的公共幸福不是截然不同，反而息息相关。但事实上并非如此，法国革命并不存在政治自由，只有天然的个人自由。正如托克维尔所说的：“公共事务的世界不仅鲜为人知，而且根本看不见。”由此可见，文人并不自觉于公共空间，他们所依靠的常常是名利。由此选择并获得了为自由而自由的虚假的追求公共自由和政治自由的激情，实则不过是体现在个体间的仇恨意识以及被压迫者对解放的渴望，而政治上则毫无意义。不同的是，杰斐逊在《独立宣言》中则提出了公共幸福，主张自由就在于公民进入公共领域的权利，在于他对于公共权力的分享。然而，历史事实上的《独立宣言》说的是追求幸福，而不是公共幸福。当换一个角度看时，幸福与公共幸福本身似乎是相矛盾的。设若按照“公共幸福”的逻辑，政府被视为促进社会幸福的手段，且这是“好政府唯一的正当目标”，导致的结果是“参与者”本人对幸福的任何体验只能被归结为“对权力的过度迷恋”。因此，幸福在公共领域之外。换言之，公众无权干涉私人的生活，公共幸福并不存在。杰斐逊清醒地意识到了这一点。
（很多引文未注引号，特此说明）
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